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Karina Vargas Espinoza es costarricense, educadora, teóloga feminista y psicóloga. Dentro de sus temas de interés están las dinámicas de poder que intervienen en las violencias de tipo espiritual-religioso y los procesos terapéuticos para apoyar a sobrevivientes de estas formas de violencia.

Meg Sharkey es unx trabajadore social queer e introvertide que ama sabotear la supremacía Cristiana blanca en su rol como Directore de Operaciones en Soulforce.

El abuso sexual en el contexto de creencias e instituciones religiosas se caracteriza por su compleja relación con las dinámicas de poder y por la manipulación ejercida por autoridades religiosas, como sacerdotes y líderes espirituales. Como representante oficial de la iglesia, el abusador puede fácilmente aprovecharse de personas vulnerables que acuden a ellos en busca de orientación; muchas de las cuales pueden ser menores de edad. Estos líderes a menudo justifican sus acciones utilizando doctrinas religiosas, empleando coerción psicológica y, a veces, incluso presentándose como intermediarios entre las personas y lo divino. Mientras tanto, las instituciones religiosas frecuentemente encubren casos comprobados de abuso para proteger la reputación de la iglesia. Los abusadores son trasladados a un nuevo lugar en lugar de ser sancionados por sus crímenes, y las presiones o amenazas de las autoridades eclesiásticas disuaden a las víctimas de denunciar a la policía u otras instancias de justicia. 

El abuso sexual deja graves secuelas emocionales y psicológicas en el cuerpo y el espíritu de las personas Sobrevivientes. Estas secuelas pueden presentarse en la forma de trastornos identificables como ansiedad, depresión, ideación suicida y trastorno de estrés postraumático. Los impactos duraderos también pueden aparecer como crisis de fe o pérdida de confianza en las instituciones religiosas. La impunidad generalizada de miembrxs de la iglesia que victimizan a otrxs miembros de sus congregaciones –posibilitada por las influencias políticas, sociales y económicas de las instituciones religiosas– impide que muchas personas Sobrevivientes de abuso sexual se presenten o denuncien estos crímenes, por temor a represalias o rechazo social.

De forma más generalizada en la cultura, las creencias religiosas pueden ser manipuladas para obstaculizar la recuperación de las secuelas del abuso sexual que enfrentan las víctimas. Muchas expresiones del cristianismo enfatizan la culpa y la vergüenza como conceptos clave. En muchos casos, la responsabilidad y la culpa del abuso recaen en las personas Sobrevivientes, con sus familias y comunidades siguiendo la dirección y la discreción forzada de la institución religiosa. El silenciamiento del abuso a nivel comunitario, la represión forzada del dolor y la ausencia de justicia para las víctimas es una forma de violencia continua que debe ser reconocida. En esta publicación, discutiremos y desafiaremos ocho creencias cristianas populares que obstaculizan la denuncia y la sanidad de las secuelas del abuso sexual.

Creencia 1: No hay necesidad de un proceso de sanidad porque ya todo fue hecho nuevo

Es común escuchar en sermones, transmisiones en medios masivos y redes sociales la idea de que un recuerdo doloroso puede ser borrado milagrosamente por la acción divina. Generalmente, estos mensajes vienen acompañados de alguna forma de mandato para ni siquiera conversar sobre recuerdos y experiencias dolorosas, incluso cuando las personas sienten una necesidad urgente de hacerlo. En este contexto, también se insta a las personas a no reconocer los impactos del abuso en su salud física, mental y emocional, ya que nombrar la memoria está prohibido en sí mismo.

“Reconocerse sobreviviente y apropiarse de nuestra propia historia con todos sus detalles e impactos es nuestro derecho. Los procesos de sanidad profundos y duraderos no ocurren de forma instantánea y mucho menos donde no hay reconocimiento de daños.” (Bass & Davis, 1995)

Si bien la fe puede proporcionar la fuerza para superar muchas situaciones difíciles en la vida, persuadir a las personas de que pueden superar experiencias tan violentas de forma rápida y un tanto mágica no corresponde con la realidad conocida de la mayoría de las víctimas de abuso sexual. Esta creencia de ser limpiado de todo mal por Dios (y, por tanto, de no necesitar más intervención o apoyo) puede ser usada para evadir por completo el proceso de rendición de cuentas del perpetrador y obstaculizar a las personas Sobrevivientes el acceso a recursos de apoyo y sanidad.

Creencia 2: Experimentar una crisis se considera un signo de debilidad

Muchos espacios religiosos promueven la idea de que mostrarse siempre fuertes y alegres es señal de realmente serlo y se espera que realicen comportamientos neurotípicos o mal llamados “normales”. Las personas son censuradas y castigadas socialmente cuando hablan de no sentirse bien, estar tristes o tener miedo, tener dudas o no mostrarse seguras. También se les puede acusar de no ser lo suficientemente agradecidas, como una forma de obligarlas a centrarse sólo en los aspectos positivos de la vida.

“El dolor enterrado envenena, limitando nuestra capacidad para la alegría, la espontaneidad. Una parte esencial de la curación de experiencias traumáticas es expresar y comunicar los sentimientos. Tal vez antes no pudimos hacerlo. Sentir en toda su intensidad el sufrimiento, el terror, la furia, sin contar con ningún apoyo, habría sido demasiado terrible para soportarlo. Entonces suprimimos esos sentimientos. Pero no nos libramos de ellos. (…) Es un consuelo saber que ya no hay que seguir simulando, que se está haciendo todo lo que está en nuestro poder para sanar.” (Bass & Davis, 1995)

Es parte de la experiencia humana tener dudas, sentir ira y desesperación. En personas Sobrevivientes cuyas historias fueron silenciadas, estos pueden ser considerados signos de fortaleza y coraje, signos de que se reconocen dignos de justicia y reparación. Incluso dentro de la tradición cristiana, es difícil creer que la idea de “felicidad perpetua” pueda realmente derivarse de la Biblia, cuando más bien los personajes bíblicos son vistos como personas que están constantemente en duda y en crisis; una parte natural de lidiar con las duras realidades de la vida.

Creencia 3: No es saludable recordar nuestro doloroso pasado

Como se mencionó anteriormente, es común que personas Sobrevivientes de abuso sexual se sientan despreciadas y silenciadas por sus familias y comunidades religiosas cuando intentan discutir lo ocurrido y los impactos del abuso. Si deciden permanecer en la comunidad religiosa, es probable que sean sujetos de sermones que proclaman la capacidad de dios de arrojar sus “pecados” al fondo del mar. A través de esta metáfora, la religión manipula a las personas para evitar discutir todos los recuerdos de situaciones violentas haciéndoles pensar que están desafiando a la deidad si desean hacerlo. buscar medios más formales de justicia.

“La falta de validación externa y el miedo a las consecuencias de sacar a la luz lo ocurrido pueden dar como resultado la supresión de la conciencia de los recuerdos de abuso sexual hasta que suceda algo que los empuje a un primer plano. No es raro leer o escuchar relatos de personas que sólo se dan cuenta de que han sido abusadas sexualmente muchos años o incluso décadas después del evento. Sin embargo, pueden tener una idea de que les sucedió algo que no debería haber sucedido, aunque también pueden estar algo inseguros de lo que ocurrió” (Crisp, 2010)

Así como los gobiernos y las instituciones insisten en borrar los registros históricos oficiales de las comunidades y culturas marginadas, esta negación de la violencia puede perpetuarse a nivel individual. Se permite que el entorno abusivo siga causando violencia comunitaria cuando los individuos involucrados, tanto víctimas como personas de confianza, optan por negar o encubrir, en lugar de abordar el caso de abuso. Cuando esto ocurre, el mensaje recibido por los miembros de la comunidad es que preservar la institución es más valioso que ayudar a las personas a sanar de la violencia sexual y espiritual.

Creencia 4: El silencio es visto como signo de madurez, obediencia y virtud

Además de forzar el olvido y la negación, muchos espacios religiosos han difundido la idea de que guardar silencio es un atributo; una suerte de “adorno”, que caracteriza a personas dignas y consagradas. El sufrimiento prolongado se convierte en una virtud. En el contexto de abuso sexual dentro de la iglesia, el silencio ha sido una de las herramientas predominantes que los abusadores utilizan para manipular a sus víctimas, que frecuentemente son mujeres y niños, al atrapar a las víctimas en complejas dinámicas de miedo y culpa. En general, los sistemas de poder basados ​​en el autoritarismo, utilizan la obediencia y miedo que sienten los miembros de la comunidad para “ordenar hacer silencio” sobre diferentes temas y mantener el control. Además de que las instituciones religiosas utilizan este tipo de tácticas, el sistema legal frecuentemente resta valor a la experiencia de las víctimas para beneficiar la continuación del status quo:

“Romper el silencio sobre el abuso sexual requiere que las personas afectadas tengan una sensación de seguridad de que serán tratadas con simpatía y de forma apropiada. Los sistemas legales a menudo han conspirado para silenciar a quienes han sufrido abusos sexuales para que no presenten cargos contra sus agresores. La policía y los fiscales de forma frecuente se han mostrado reacios o no han estado dispuestos a procesar las denuncias, excepto aquellas que se ajustan a un conjunto bastante limitado de parámetros. Las mujeres, en particular, también han aprendido que, si un caso llega a los tribunales, pueden esperar que toda su historia sexual sea divulgada ante la audiencia pública, independientemente de su relevancia para el caso.” (Crisp, 2010)

Muchas personas se acostumbran tanto al silencio como medio de sobrevivencia que, incluso de adultos, siguen sintiendo miedo de hablar, de ser censurados o juzgados. Romper el silencio requiere mucha valentía, sanidad y liberación de dinámicas relacionales muy complejas. Además, las personas necesitan tener un espacio seguro para hacerlo, ya sea la primera, la segunda, o cada vez necesario, hasta que se acepte una nueva realidad, una en la que hablar no sea castigado sino reconocido, validado y legitimado.

Para hablar en contra de un abusador que es también un miembro respetado de una institución religiosa, las personas Sobrevivientes deben volver a colocarse en una posición vulnerable en la que es probable que el proceso las vuelva a victimizar. Esto es algo a lo que no deberían ser obligadas. Por el contrario, se requiere  contar con el apoyo de las estructuras de la comunidad.

“Caballeros, yo quería tan desesperadamente ser escuchado. Quería que alguien me escuchara. Quería que alguien me ayudara. Quería romper el silencio y la desesperación que me estaba matando. Quería que alguien escuchara mi historia.” (Craig Martin, Conferencia de Obispos de Estados Unidos 2002, citado en Crisp, 2010)

Creencia 5: Se culpa a las personas Sobrevivientes de abuso sexual por provocar o ser responsables de lo sucedido.

En muchos entornos religiosos y familiares, la culpa se utiliza como herramienta para garantizar la lealtad y la obediencia incondicional a un líder patriarcal. En estos entornos opresivos, existe una dinámica persistente de castigos físicos y simbólicos, que incluyen culpar a las víctimas por ser impuras, dañadas o de alguna manera merecedoras de su sufrimiento. Estas prácticas nocivas dentro de las comunidades religiosas tradicionales refuerzan el silencio y erosionan aún más la autoestima y la salud mental de las personas Sobrevivientes..

“Varios participantes transmitieron sus percepciones de que los jóvenes involucrados en comunidades religiosas eran propensos a mayores niveles de culpa y a auto responsabilizarse por el abuso en comparación con otras presuntas víctimas. Describieron preocupaciones de niños y adolescentes de que habían pecado al participar en actividades sexuales y que experimentarían un castigo divino debido a su victimización sexual. Naturalmente, sus sentimientos de culpa y miedo inhibieron su capacidad de hablar durante las entrevistas forenses.” (Tishelman y Fontes, 2017)

Las estrategias de quienes cometen abusos están llenas de manipulación y mentiras, incluyendo la falsa idea de que los líderes religiosos son incapaces de cometer tales abusos, por lo que, las voces de quienes hablan deben ser silenciadas y cuestionadas. También existe la vieja noción de que las mujeres jóvenes como hijas de Eva, son todas tentadoras o instrumentos del mal y son responsables de los actos de violencia sexual de los hombres.

“Un participante citó a un niño víctima que dijo: “Siento que Dios está enojado conmigo porque hice esto”. Se refería en participar en actos sexuales con un adulto. Otros participantes describieron que algunas familias centraban su preocupación en que las niñas perdieran su virginidad. A menudo, estas preocupaciones estaban ligadas a creencias religiosas. Los padres pusieron gran énfasis en el examen médico como confirmación o refutación de la pureza de una niña después del presunto abuso. (Tishelman y Fontes, 2017)

Un camino hacia la sanidad física, emocional y espiritual implicará encontrar espacios, personas y dinámicas donde, en lugar de enfrentar la crítica, las personas Sobrevivientes reciban una escucha empática, activa y sin prejuicios que genere espacios donde puedan contar libremente sus historias y recibir reconocimiento por lo que significa sobrevivir a la violencia en tales condiciones.

Creencia 6: Se espera estar dispuesto a complacer y cuestionar la propia capacidad de dudar, decir “no” y/o poner límites.

Enseñar la virtud de entregarse sin límites para beneficiar a la comunidad de la iglesia, impide que muchas personas Sobrevivientes reclamen su derecho a decir “no”. Los seguidores ven a los líderes religiosos cristianos como extensiones de la propia institución religiosa, y muchos consideran que desafiar sus órdenes es una afrenta a Dios. En los casos en que el autor del abuso sexual es un líder religioso, existe una mayor presión, tanto social como existencial, para obedecer su autoridad. En estos espacios religiosos tradicionales, los castigos corporales se utilizan ampliamente y la normalización de la violencia es un factor principal que actúa en contra las personas Sobrevivientes, ya que fomenta un estado de ánimo en el que las personas dudan de su propia capacidad para nombrar y comprender que lo que les sucedió fue un acto violento.

“Todos tenemos en nuestro interior una voz que nos dice cómo nos sentimos. Si ha estado acallada o si no se tiene práctica en escucharla, puede ser una vocecita muy tenue, muy insignificante. Pero está allí. Y cuanto más la escuchamos y actuamos según sus indicaciones, más fuerte y clara se hace.” (Bass & Davis, 1995)

Re-aprender la capacidad de creer en uno mismo es parte del camino, junto con reconocer el derecho a establecer límites personales. Como personas Sobrevivientes de abuso sexual cuyo consentimiento fue constantemente transgredido, muchas de ellas no pueden imaginar lo que significa tener límites. En consecuencia, personas que han sido victimizadas y no han tenido acceso a oportunidades de sanidad por parte de su comunidad, pueden sufrir aislamiento durante años y ser etiquetadas por quienes los rodean como rebeldes, poseídas, enfermas, dañadas o impías. La represión de emociones incómodas o difíciles en beneficio de otros es una característica de las conductas neurotípicas que refuerza el orden social actual. Encontrar comunidades donde se comuniquen, practiquen y respeten los límites, y donde las emociones y las contradicciones sean bienvenidas, puede ser una experiencia sanadora para aprender sobre la propia dignidad y valor.

“Pocas mujeres han acogido al cien por cien la rabia como fuerza curativa positiva. Incluso en los actuales círculos terapéuticos se considera la rabia como un sentimiento negativo que hay que trabajar, o algo tóxico que hay que eliminar, sin contar que la mayoría de las ideologías religiosas o espirituales nos estimulan perdonar y amar. A consecuencia de ello, muchas supervivientes han suprimido su rabia, dirigiéndola hacia dentro.” (Bass & Davis, 1995)

Creencia 7: Las personas Sobrevivientes de abuso sexual deben perdonar, olvidar y mantener la paz y la unidad familiar.

Una de las creencias más complejas que se da en entornos religiosos, sociales y familiares es la del perdón como herramienta para mantener la paz y el orden. Aunque el perdón es una práctica que puede variar según el contexto y los lugares donde se practica, hay un impulso que se repite en relación a ejecutar el perdón de forma unilateral a todos los pecados cometidos por ciertos miembros de la comunidad. Echar mano del perdón de esta forma no toma en consideración las posiciones de poder, ventajas y privilegios que perpetúan un ciclo de continuo abuso. Desde la mirada de quienes están en el poder, es “más fácil” utilizar la enseñanza religiosa de la culpa y la vergüenza para manipular a las víctimas para que perdonen a su abusador, que buscar justicia por el daño causado.

Otro mandato relacionado con esto implica colocar el peso de mantener la paz dentro de la unidad familiar o comunidad en las personas Sobrevivientes. Aquí es donde se hace evidente que forzar el perdón es otra herramienta que permite a los abusadores tomar ventaja de la situación. y evadir su responsabilidad. Entrevistadores forenses habían encontrado este tipo de creencias cuando trabajaban con niños víctimas de abuso sexual:

“Lxs participantes discutieron reportes sobre niños donde las familias y congregaciones utilizaban la oración para encontrar la verdad o “sanar” cuando se enfrentaban a acusaciones, y las víctimas oraban por el perdón de “sus pecados”. A menudo, la oración se consideraba una solución suficiente a las acusaciones, evitando cualquier posible necesidad de buscar protección formal para los niños o presentar cargos legales (…) los participantes observaron que algunas familias cristianas dependen de la capacidad del patriarca de la familia para manejar los problemas familiares.” (Tishelman y Fontes, 2017)

No se puede hablar de paz y armonía cuando se normaliza la violencia o cuando se culpabiliza y vuelve a victimizar a las personas Sobrevivientes. Romper el silencio, compartir las historias, crear espacios donde se puede escuchar a las personas Sobrevivientes, y proporcionarles un refugio seguro es sin duda una tarea urgente para todos los miembros de nuestras comunidades religiosas.

“Todo el mundo tiene el derecho a decir la verdad acerca de su vida. Aunque a muchas sobrevivientes se les enseñó a guardar en secreto el abuso, ese silencio solo ha servido a los intereses de los agresores. Tampoco protege a lxs niñxs que aún están en contacto con el agresor. Muchas sobrevivientes sienten un apremiante deseo de hablar. Pero siempre que piensan en la posibilidad de romper el tabú del secreto sienten miedo y confusión. Dudan de su derecho a decirlo o critican sus motivos. Con el fin de comprender la fuerza de esos sentimientos, es necesario recordar que se procede de un contexto de profunda represión cultural y personal. Al decirlo se desafía la ocultación en la que se basan las estructuras familiares abusivas. Se dan pasos revolucionarios hacia el respeto de sí misma y de todos los niños. Se ejercita el propio poder.” (Bass & Davis, 1995)

Creencia 8: Los abusos deben ser manejados “en casa”, por los líderes.

Muchos espacios religiosos se consideran a sí mismos una jurisdicción separada con capacidad de regularse a sí misma, hasta el punto de percibirse no necesitados de una ley externa. Utilizando secciones de la Biblia que abordan temas de conflicto, estos líderes instrumentalizan las enseñanzas y alientan a las personas Sobrevivientes a ser quienes restauren para la comunidad el deseado estado de “normalidad”, aceptando la responsabilidad por el abuso y siguiendo los protocolos internos establecidos.

Promover la idea de que la comunidad religiosa tiene los recursos para resolver internamente cualquier situación, a pesar de su gravedad o complejidad, es una mentira. Gracias a los valientes testimonios de las personas Sobrevivientes adultas que sufrieron abusos por parte de la Iglesia católica cuando eran menores de edad durante los años 80s y 90s, es ampliamente conocido que los esfuerzos para poner fin al ciclo de abuso sexual dentro del clero no pueden abordarse adecuadamente sin la intervención de entidades externas que no se deban a ninguna afiliación religiosa. Este fue uno de los hallazgos de un estudio sobre la religión en el contexto del abuso sexual infantil:

“Muchos participantes describieron que los líderes religiosos, las instituciones y las comunidades preferían manejar las acusaciones de abuso sexual infantil “internamente” y suprimir las revelaciones de los niños. Informaron que los líderes religiosos impedían activa o pasivamente que los niños y las familias avanzaran con las revelaciones oficiales y/o cooperaran con los sistemas de protección infantil y justicia penal…” (Tishelman y Fontes, 2017)

Excusándose a sí mismos al enseñar que la comunidad religiosa tiene los recursos para resolver cualquier situación a pesar de su gravedad o complejidad, muchos grupos persuaden a sus miembros a no acudir a instituciones estatales, alegando que esto es innecesario o bien les convencen de que personas que no confiesan la fe como ellos lo hacen, no podrán ayudarles ni comprenderles.

Esta creencia de que toda ayuda debe venir del interior de las prácticas e instituciones religiosas puede también ser usada para desalentar a las personas de fe de luchar por cualquier forma de justicia social en el presente. Por el contrario, se alienta a la gente a creer que la posibilidad de un cambio social y una mejora en las condiciones de justicia y vida sólo se podrá encontrar después de la muerte, en el más allá.

¿Un lugar para la esperanza?

Si bien hemos visto que la religión puede convertirse en cómplice del abuso sexual, y que el abuso religioso muchas veces implica abuso sexual, también es cierto que una comunidad espiritual o religiosa puede ser el primer punto de contacto y esperanza para una persona que desea denunciar casos de abuso. Por esta razón y demás puntos expuestos anteriormente, las comunidades de fe deben cambiar sus creencias y prácticas culturales relacionadas con cómo se trata a las personas Sobrevivientes de abuso sexual. La idea de que el abuso sexual infantil pueda estar generalizado en nuestras comunidades debe ser atendida y posteriormente abordada por todos los miembros de la sociedad, no sólo por las víctimas. El mismo estudio de entrevistas a profesionales forenses con personas Sobrevivientes de abuso sexual infantil arroja luz importante sobre el papel de las comunidades religiosas a la hora de apoyar a estas personas y sus familias.

“Los jóvenes y las familias a menudo recurren al clero en busca de apoyo cuando los niños revelan abuso sexual por primera vez, brindando a los líderes religiosos la oportunidad de ayudar a los niños víctimas y sus familias a interactuar con las autoridades de protección infantil y responsabilizar legalmente a los infractores. Los participantes describieron que algunos clérigos facilitaban este compromiso con el sistema de protección infantil. Los participantes describieron instituciones y líderes religiosos que brindan refugio y rescate a jóvenes aislados y vulnerables al recibir las revelaciones de los niños y comunicarse con las autoridades apropiadas.” (Tishelman y Fontes, 2017)

Bibliografía consultada

Bass, EA y Davis, LA (1995). El coraje de sanar: una guía para mujeres sobrevivientes de abuso sexual infantil.

Crisp, BR (2010). Silencio y silenciados: Implicaciones para la espiritualidad de las sobrevivientes de abuso sexual. Teología feminista, 18(3), 277-293.

Tishelman, AC y Fontes, LA (2017). La religión en las entrevistas forenses sobre abuso sexual infantil. Abuso y negligencia infantil, 63, 120-130.

Karina Vargas is Costa Rican, an educator, feminist theologian, and psychologist. Among her topics of interest are the power dynamics involved in spiritual-religious violence and therapeutic processes to support survivors of these forms of violence.

Meg Sharkey, MSW, happily serves as Soulforce’s Director of Ruckus & Operations. They are a queer, introverted, social worker who loves sabotaging white Christian Supremacy.

Sexual abuse within the context of religious beliefs and institutions is characterized by its complex relationship with the power dynamics and by the manipulation exerted by religious authorities, such as priests and spiritual leaders. As an official representative of the church, the abuser is easily able to take advantage of vulnerable individuals who come to them seeking guidance–many of whom can be minors. These leaders often justify their actions using religious doctrines, employing psychological coercion and sometimes even presenting themselves as intermediaries between people and the divine. Meanwhile, religious institutions frequently cover up proven instances of abuse to protect the reputation of the church. Abusers are transferred to a new location rather than being sanctioned for their crimes, and victims are discouraged from reporting to the police or other avenues of justice by pressure or threats from church authorities.

Sexual abuse leaves serious emotional and psychological scars in the bodies and spirits of Survivors. These scars may present as identifiable disorders like, anxiety, depression, suicidal ideation, and post-traumatic stress disorder. The lasting impacts can also present as a crisis of faith or loss of trust in religious institutions. The widespread impunity of church members who victimize other members of their congregations–enabled by the political, social, and economic influences of the religious institutions–prevents many Survivors of sexual abuse from ever coming forward or reporting these crimes, for fear of retaliation or social rejection.

Within culture, religious beliefs can be manipulated to hinder the victim’s recovery from the aftermath of sexual abuse. Many expressions of Christianity emphasize guilt and shame as key concepts. In too many instances the responsibility and blame for the abuse is placed on Survivors themselves, with their families and communities following the direction and forced discretion of the religious institution. The community-level silencing of the abuse, forced repression of pain, and absence of justice for the victim is a form of continued violence that must be recognized. In this post, we will discuss and challenge eight common Christian beliefs that hinder the reporting and healing of sexual abuse.

Belief 1: There Is No Need for a Healing Process Because Everything Has Already Been Made New

It is common to hear in sermons, mass media broadcasts, and on social networks the idea that a painful memory can be miraculously erased by divine action. Generally, these messages come with strong mandates not to discuss painful memories and experiences, even when people feel an urgent need to express themselves. In this context, individuals are also urged not to acknowledge the impacts of abuse on their physical, mental, and emotional health, since naming the memory is forbidden in itself.

“Recognizing oneself as a survivor and owning our personal history with all its details and impacts is our right. Deep, lasting healing does not happen instantly, especially where harm is not acknowledged.” (Bass & Davis, 1995)

While faith can indeed provide the strength to overcome many difficult situations in life, persuading people that they can overcome such violent experiences quickly and somewhat magically is not a reality known to the majority of victims of sexual abuse. This belief of being cleansed of all harm by god–and thus needing no further intervention–can be used to avoid the accountability process for the perpetrator entirely and hinder Survivors’ access to support and healing resources.

Belief 2: Experiencing Crisis Is Seen as a Sign of Weakness

Many religious spaces promote the idea that always appearing strong and cheerful is a sign of being godlike, and the performance of neurotypical or wrongly called “normal” behaviors are expected. People are censored and socially punished when they talk about not feeling well, being sad or afraid, having doubts, or not appearing confident. The need for gratitude is a common refrain inside Christian spaces, and people can be accused of not being grateful enough as a way to force them to focus only on the positive aspects of life.

“Buried pain poisons us, limiting our capacity for joy and spontaneity. An essential part of healing from traumatic experiences is expressing and communicating our feelings. Perhaps in the past we could not do it. To feel the full intensity of suffering, terror, and fury without any support would have been too terrible to bear. So we suppressed those feelings. But we did not rid ourselves of them. (…) It is comforting to know that we no longer have to keep pretending, that everything within our power is being done to heal.” (Bass & Davis, 1995)

It is part of the human experience to have doubts, to feel anger, and despair. For Survivors whose stories have been silenced, these feelings can be considered signs of strength and courage, signs that they recognize themselves as worthy of justice and reparations. Even within the Christian tradition, it is hard to believe that the idea of “perpetual happiness” can actually be derived from the Bible, when biblical characters are seen as individuals who are constantly in doubt and crisis—a natural part of dealing with the harsh realities of life.

Belief 3: It Is Not Healthy to Remember Our Painful Past

As mentioned, it is common for Survivors of sexual abuse to feel dismissed or silenced by their families and religious communities when they attempt to discuss the event and impacts of the abuse. If they choose to remain in the religious community in the aftermath, it is likely that they will be subject to sermons that proclaim god’s ability to throw our sins to the bottom of the sea. Through this metaphor, religion manipulates people to avoid discussing all memories of violent situations by making them think they are challenging the deity if they wish to pursue more formal means of justice.

“Lack of external validation and fear of consequences from disclosure can result in the suppression from consciousness of memories of sexual abuse until something happens which pushes them into the foreground. It is not uncommon to read or hear accounts of people who only come to the realization that they have been sexually abused many years or even decades after the event. They may nevertheless have an inkling that something happened to them that should not have, although they may also be somewhat unsure as to just what had occurred.” (Crisp, 2010)

Just as governments and institutions insist on erasing the official historical records of marginalized communities and cultures, this denial of violence can be perpetuated on the individual level. The abusive environment is allowed to continue causing community violence when involved individuals, both victims and trusted confidants, choose to deny or cover up, rather than address the instance of abuse. When this occurs the message received by community members is that the preservation of the institution is more valuable than supporting folks to heal from sexual and Spiritual Violence.

Belief 4: Silence Is Seen as a Sign of Maturity, Obedience, and Virtue

Along with forcing forgetfulness and denial, many religious spaces have spread the idea that keeping silent is an attribute—a sort of “adornment”—that characterizes dignified and consecrated individuals. Long suffering becomes a virtue. In the context of sexual abuse inside the church, silence has been one of the predominant tools abusers use to manipulate their victims, who are frequently women and children, by trapping victims in complex dynamics of fear and guilt. In general, power systems based on authoritarianism, use the obedience and fear felt by community members to “order silence” on issues and maintain control. In addition to religious institutions using these types of tactics, the legal system frequently devalues the experience of victims in order to benefit the continuation of the status quo:

“Breaking the silence about sexual abuse requires affected individuals to have a sense of surety that they will be treated sympathetically and appropriately. Legal systems have often conspired to silence those who have been sexually abused from pressing charges against their assailant(s). Police and prosecutors have often been reluctant or unwilling to process allegations, except for those fitting into a fairly narrow set of parameters. Women, in particular, have also learnt that should a case get to court, they might expect that their full sexual history will have to be divulged to the open court, irrespective of its relevance to the case.” (Crisp, 2010).

Many people become so accustomed to silence as a means of survival that even as adults, they continue to feel fear of speaking out, of being censored or judged. Breaking the silence requires great courage, healing, and freeing oneself from very complex relational dynamics. In addition, people need to have a safe space in which to do so—whether it’s the first time, the second time, or every time until a new reality is embraced, one in which speaking out is not punished but recognized, validated, and legitimized. 

To speak out against an abuser who is also a respected member of a religious institution requires Survivors to place themselves back into a vulnerable position where they are likely to be revictimized by the process. This is not something that Survivors should ever be forced to do, but it should be something that is supported by infrastructures of the community.

“Gentlemen, I wanted so desperately to be heard. I wanted someone to listen to me. I wanted someone to help me. I wanted to break the silence and despair that was killing me. I wanted someone to hear my story.” (Craig Martin, US Conference of Bishops 2002, cited on Crisp, 2010)

Belief 5: Survivors of sexual abuse are blamed for provoking or being at fault for what happened.

In many religious and family settings, guilt is used as a tool to ensure loyalty and unquestioning obedience to a patriarchal leader. In these oppressive environments, there is a persistent dynamic of physical and symbolic punishments, including blaming victims for being impure, damaged, or somehow deserving of their suffering. These harmful practices within traditional faith communities reinforce silence and further erode the self-esteem and mental health of Survivors.

“A number of participants conveyed their perceptions that youth involved in religious communities were prone to greater levels of guilt and self-blame about the abuse itself than other alleged victims. They described children and teens’ concerns that they had sinned by engaging in sexual activity and would experience divine punishment because of their sexual victimization. Naturally, their feelings of guilt and fear inhibited their ability to speak up during forensic interviews.” (Tishelman & Fontes, 2017)

The strategies of those who commit abuses are full of manipulation and lies, including the false idea that religious leaders are incapable of committing abuse; therefore, the voices of those who speak out must be silenced and questioned. There is also the age-old notion that girls, as daughters of Eve, are all temptresses or instruments of evil and are responsible for man’s acts of sexual violence.

“One participant quoted a child victim as saying, “I feel like God is mad at me because I did this.” She was referring to participating in sexual acts with an adult. Other participants described some families’ focusing their concern on girls losing their virginity. Often, these concerns were tied to religious beliefs. Parents placed great emphasis on the medical exam as confirming or disconfirming a girl’s purity after the alleged abuse.” (Tishelman & Fontes, 2017)

A path to physical, emotional, and spiritual healing will involve finding spaces, people, and dynamics where, instead of facing criticism, Survivors receive non-judgemental, active, and empathic listening–which create spaces where they can freely recount their own stories and receive recognition for what it means to survive violence under such conditions.

Belief 6: It is expected to be willing to please and question one’s own ability to doubt, say “no” and/or set limits.

Teaching the virtue of giving oneself without limits to benefit the greater church community keeps many Survivors from claiming their right to say “no”. Christian religious leaders are viewed by followers as being extensions of the religious institution itself, and defying their commands is seen as an affront to god by many. In cases when the perpetrator of sexual abuse is a faith leader there is further pressure, both social and existential, to obey their authority. In these types of traditional religious spaces corporal punishment is also used widely and the normalization of violence is a primary factor working against Survivors, in that it fosters a state of mind when individuals doubt their own capacity to name and understand what happened to them being a violent act.

“We all have within us a voice that tells us how we feel. If it has been silenced or if we are not practiced in listening to it, it can be a very faint, almost insignificant whisper. But it is there. And the more we listen to it and act on its guidance, the stronger and clearer it becomes.” (Bass & Davis, 1995)

Relearning the ability to believe in oneself is part of the journey, along with recognizing the right to establish clear personal boundaries. As Survivors of sexual abuse who experienced the violation of having their boundaries stripped away, many people cannot imagine what having boundaries means. Consequently, individuals that have been victimized and provided with no avenues for healing from their community may suffer for years in isolation and be labeled by those around them as rebellious, possessed, sick, damaged, or unholy. The repression of uncomfortable emotions for the benefit of others is a characteristic of neurotypical behaviors which reinforces the current social order. Finding communities where boundaries are communicated, practiced, and respected–while emotions and contradictions are welcomed–can be a healing experience that teaches one about their own dignity and worth.

“Few women have embraced anger completely as a positive, healing force. Even in today’s therapeutic circles, anger is often seen as a negative feeling that must be worked on or something toxic that must be eliminated, especially since most religious or spiritual ideologies encourage us to forgive and love. As a result, many survivors have suppressed their anger, turning it inward.” (Bass & Davis, 1995)

Belief 7: Sexual Abuse Survivors must forgive, forget and maintain family peace and unity.

One of the most complex beliefs found in religious, social, and family settings is of forgiveness being a tool for maintaining peace and order. Although forgiveness is a practice that can vary in context and by settings, there is a repeated push to forgive unilaterally for all the sins committed by certain members of the community. The push and rush towards forgiveness fails to take into consideration the positions of power, advantages, and privileges that perpetuate a cycle of continued abuse. It is viewed by those in power as being “easier” to use the religious teaching of guilt and shame to manipulate victims into forgiving their abuser, rather than seeking justice for the harm caused.

Another mandate connected to this involves placing the burden of maintaining peace within the family unit or community on the Survivor. This is where it becomes evident that forced forgiveness is yet another tool that enables abusers to take advantage of the situation and evade accountability. Forensic interviewers had found this kind of beliefs when working with sexually abused children:

“Participants discussed children’s reports of their families and congregations using prayer to find the truth and or “heal” when faced with allegations, and victims praying for forgiveness for “their sins.” Often, prayer was considered sufficient resolution to the allegations, preempting any possible need to pursue formal child protection or legal charges (…) participants noted that some Christian families rely on the family patriarch’s ability to handle family problems.” (Tishelman & Fontes, 2017)

There can be no talk of peace and harmony when violence is normalized or when Survivors are blamed and revictimized. Breaking the silence, sharing the stories, creating spaces where Survivors can be heard, and providing them with a safe haven is undoubtedly an urgent task for all members of our religious communities.

“Everyone has the right to speak the truth about their life. Even though many survivors were taught to keep the abuse a secret, that silence has only served the abusers’ interests. It also fails to protect children who are still in contact with the abuser. Many survivors feel an urgent need to speak out. But whenever they consider breaking the taboo of secrecy, fear and confusion overwhelm them. They doubt their right to speak out or have their motives questioned. To understand the strength of these feelings, it is necessary to remember that they come from a context of deep cultural and personal repression. By speaking out, one challenges the concealment upon which abusive family structures are based. Revolutionary steps are taken toward self-respect and the respect of all children. One exercises one’s own power.” (Bass & Davis, 1995)

Belief 8: Abuses should be handled “in house”, by the leaders.

Many religious spaces consider themselves a separate jurisdiction with the capacity to regulate itself, to the point of perceiving themselves as not in need of an external law. Using sections of the Bible that address issues of conflict, these leaders weaponize teachings and encourage Survivors to be the ones who return the community to its desired “normalcy”, by accepting responsibility for the abuse and following the established internal protocols. 

Promoting the notion that the religious community has the resources to internally resolve any situation despite its seriousness or complexity, is a fallacy. Thanks to brave testimonies from adult Survivors that were abused by the Catholic church as minors during the 80s and 90s, it is widely known that efforts to end the cycle of sexual abuse inside the clergy cannot be properly addressed without intervention from external entities unbeholden to any religious affiliations. This was one of the findings of a study on religion in the context of child sexual abuse:

“Many participants described religious leaders, institutions, and communities preferring to handle child sexual abuse allegations “in house,” and suppressing children’s disclosures. They reported religious leaders actively or passively impeding children and families from moving forward with official disclosures and/or cooperating with the child protection and criminal justice systems…”  (Tishelman & Fontes, 2017)

This belief that all help must come from within the religious institutions and practices can also be used to discourage people of faith from fighting for any form of social justice in the present. Rather it is encouraged for folks to believe that the possibility of social change and an improvement in the conditions of justice and life can only be found after death, in the afterlife.

A place for hope?

While we have seen that religion can be an accomplice to abuse, and that religious abuse often involves sexual abuse, it is also true that a spiritual or religious community can be the first point of contact and hope for a person who wishes to report instances of abuse. For this reason and for the all the discussed reasons above, communities of faith must change the beliefs and cultural practices related to how Survivors of sexual abuse are treated. The fact that child sexual abuse might be widespread in our communities must be grappled with and subsequently addressed by all members of society, not only the victims. The same study of forensic professional interviews with Survivors of child sexual abuse sheds important light on the role of faith communities in supporting them and their families.

“Youth and families often turn to clergy for support when children first disclose sexual abuse, affording religious leaders an opportunity to help child victims and their families engage with child protection authorities and hold offenders legally accountable. Participants described some clergy as facilitating this engagement with the child protection system. Participants described religious institutions and leaders providing shelter and rescue for isolated and vulnerable youth by receiving children’s disclosures and contacting appropriate authorities.” (Tishelman & Fontes, 2017)

Bibliography

Bass, EA y Davis, LA (1995). The Courage to Heal: A Guide for Women Survivors of Child Sexual Abuse.

Crisp, BR (2010). Silence and silenced: Implications for the spirituality of survivors of sexual abuse. Feminist Theology, 18(3), 277-293.

Tishelman, AC y Fontes, LA (2017). Religion in child sexual abuse forensic interviews. Child abuse & neglect, 63, 120-130.

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Karina Vargas Espinoza es costarricense, educadora, teóloga feminista y bachiller en Psicología de la Universidad Nacional de Costa Rica. Tiene una Maestría en Estudios sobre Violencia Social y Familiar. Actualmente se desempeña como directora de proyecto en Soulforce y como profesora de Teologías de Liberación en la Universidad de Augsburg, MN. Dentro de sus temas de interés están las dinámicas de poder que intervienen en las violencias de tipo espiritual-religioso y los procesos terapéuticos para apoyar a sobrevivientes de estas formas de violencia.

Y ahora miro atrás un poco y hace tanto que pasó.
Todo lo que yo amaba ya no es mío y se escapó.
Ahora estoy tan confundido; niebla y humo alrededor.
¿Dónde está el sol? ¿Dónde está Dios?
¡Dime quién me lo robó!
 Sui Generis

Si bien la expectativa de muchas personas al unirse a un espacio espiritual es ser apoyadas para comprender mejor lo que nombran como divino y así encontrar esperanza para su forma de vivir y pensar, la realidad es que, para muchxs, estos espacios han sido una fuente de distorsión profunda de su mundo y de lo que significa entenderse como alguien creyente.

La sensación de que algo fue arrebatado o dañado en relación a la posibilidad de sostener una práctica religiosa o espiritual es una experiencia común en nuestro trabajo con personas sobrevivientes de Violencia Espiritual y Abuso Religioso. Las personas que experimentan Trauma Espiritual tienden a perder su capacidad de participar en este tipo de espacios y, como consecuencia, se ven privadas de una potencial fuente de apoyo y significado para sus vidas.

En esta entrada, queremos explorar la centralidad de recuperar tanto la capacidad como el derecho humano a disfrutar de una espiritualidad libre y que conduzca a la vida, e ilustrar este esfuerzo en la forma en que Soulforce, a través de uno de nuestros eventos denominado Culto Cuir, busca resignificar liturgias cristianas, proveyéndoles nuevos colores y contenidos.

El Trauma espiritual: un vacío de desconfianza, miedo y temor a un nuevo rechazo.

Como se describe en nuestro libro Violencia Espiritual y Fenómenos Religiosos que Abusan de la Fe el Trauma Espiritual “refiere a las consecuencias, marcas o memorias dolorosas que continúan afectando, con el paso del tiempo, la vida de las personas o grupos que han sido víctimas de las diversas formas en que se ejerce la Violencia Espiritual y El abuso Religioso. Sus secuelas pueden manifestarse como pensamientos constantes de culpa, vergüenza, o impureza; rabia y resentimiento, o miedo a no ser suficientes, como dignidad a medias, asociada a las representaciones e ideas religiosas impulsadas por la Supremacía Cristiana, y grabadas en la psique individual y colectiva, replicándose día a día en todas las capas sociales.”

Para Tobin (2016), el trauma que genera la Violencia Espiritual se da cuando “los símbolos sagrados, los textos y las enseñanzas religiosas se convierten en armas que dañan a una persona en su formación espiritual y en su relación con Dios”. La misma autora argumenta en relación a las tradiciones cristianas católicas y sus enseñanzas sobre el género y la sexualidad:

“Estas enseñanzas infligen no solo daño emocional, sino también daños claramente espirituales. Uno no puede involucrarse apropiadamente en una relación amorosa con Dios si al mismo tiempo cree que Dios le ve como fundamentalmente defectuoso, y defectuoso en una forma que es de alguna manera más profunda que la enseñanza católica general sobre la pecaminosidad humana.”

¿Por qué es central trabajar en la recuperación de prácticas religiosas que afirmen y validen simultáneamente la identidad espiritual y sexual?

Profesionales de salud coinciden en que una de las áreas más complejas de navegar con personas LGBTQIA+ sobrevivientes de Violencia Espiritual y/o Abuso Religioso son exactamente la espiritualidad y la religión. Haldeman (2002), en un artículo sobre cómo apoyar a personas LGBTQIA+ en su recuperación de experiencias violentas en espacios religiosos, explica que las creencias religiosas y espirituales profundamente arraigadas pueden ser un aspecto del yo tan importante como la orientación sexual. Las creencias y experiencias religiosas de muchas personas funcionan como un timón principal, por lo que, desprenderse de este timón en el proceso de volverse más y más conscientes de las violencias y abusos sufridos, es una pérdida importante y dolorosa a tener en cuenta.

Una práctica religiosa en conflicto con la sexualidad genera en muchos casos obstáculos para la integración del yo. Haldeman (2002) comparte que, en su desesperación por buscar algo de integración entre estas dos áreas centrales en su vida, muchas personas pueden terminar sometiéndose a las ECOSIEG, (Esfuerzos de Cambio de Orientación Sexual, Identidad de Género o Expresión de Género), conocidas como “terapias” de conversión”, con la esperanza de modificar una sexualidad “problemática” para su tradición religiosa. Lamentablemente los estudios confirman que estas prácticas sólo logran generar más daño, profundizando la complejidad del trauma.

Algunos se preguntarán: “¿Por qué seguir echando mano de lo religioso cuando ha hecho tanto daño?” El mismo investigador y terapeuta destaca que muchas personas, por su conformación subjetiva, darán mayor importancia, incluso por encima de la sexualidad, a sostenerse sobre su identidad espiritual y su sistema de creencias religiosas. En estos casos, sugerir “un abandono de sus tradiciones espirituales en favor de una actitud más afirmativa hacia la diversidad sexual” también puede causar daño psicológico profundo.

Culto Cuir: Un espacio de afirmación de la identidad espiritual y sexual de personas LGBTQIA+

Profesionales de la salud recomiendan como parte de los abordajes integrales de sanidad de estas formas de violencia, la creación de entornos que afirmen y validen simultáneamente la identidad espiritual y sexual, donde se pueda “reconocer y validar el dolor y la pérdida, neutralizar la vergüenza y alentar a las personas a vivir para sí mismos en lugar de las instituciones sociales que los presionan para ajustarse a un determinado estándar.” (Haldeman, 2002)

Es aquí donde, como organización que procura colaborar en la denuncia de las violencias espirituales y también en la posibilidad de sanar y transformar nuestros espacios sociales, desde Soulforce y Teología Sin Vergüenza hemos desarrollado el Culto Cuir. Este es un programa experimental impulsado por la comunidad, por y para personas cuir, que procura crear espacios espirituales politizados que trasciendan los límites tradicionales de los entornos religiosos. En estos espacios las personas pueden explorar, reclamar y redefinir su espiritualidad a medida que sanan de las heridas provocadas por la violencia espiritual y el abuso religioso, a través de las artes, la autoexpresión y la aceptación radical.

El Culto Cuir cuenta con varios momentos. A continuación les contamos sobre dos de ellos, como ejemplos de estas propuestas de sanidad integral.

Bautismos de Cambio de Nombre: Un Reconocimiento de una transición sagrada

En una de nuestras giras en Ecuador y en la preparación de nuestro segundo Culto Cuir, recibimos una atrevida petición de una persona trans: “¿y durante este culto me podrían bautizar con mi nuevo nombre?” ¡Nuestra respuesta fue un inmenso sí! Esto nos llevó a nuestra primera experiencia de un bautismo de cambio de nombre.

La teología detrás de los bautismos cristianos gira alrededor de ser un signo y un sello de ingreso de la persona a la comunidad de creyentes. Lamentablemente, en la experiencia de las personas trans, su posibilidad de participación es anulada de los espacios religiosos tradicionales y su deseo de pertenecer a una comunidad espiritual termina siendo desterrado, al igual que su existencia en casi todas las instancias sociales.

Nuestra propuesta de recuperación y resignificación para esta ceremonia reconoce como sagrado el largo camino que le ha tomado a una persona llegar a convertirse en una versión más verdadera de sí misma. Durante la ceremonia pedimos a las personas participantes compartir lo que deseen en relación a este nuevo nombre y lo que esto representa para su identidad y dignidad. Este es un momento central y emotivo ya que, para muchas de estas personas, es la primera vez que tienen ante ellxs una audiencia en un espacio religioso que les afirma con ansias el deseo de escuchar su historia y celebrarla como comunidad. Después de esto oramos por lxs participantes –cada unx siguiendo su propia tradición o creencia– y celebramos su coraje, su vida, su lucha y la alegría de estar juntxs atestiguando la belleza y centralidad de este momento en la vida.

El Llamado al Altar: Una relectura de la doctrina de la confesión y una invitación a deshacerse de antiguas y pesadas palabras.

Una vieja estrategia empleada por la Supremacía Cristiana, es la de grupos religiosos hegemónicos que se autonombran los dueños de la jurisdicción de los espacios y prácticas religiosas o espirituales. El elemento común es su apropiación del poder para ordenar, en nombre de Dios, quién y qué prácticas son aprobadas o correctas, y cuáles clasifican como heréticas, desviadas o fuera de sus formas de interpretación de las narrativas bíblicas, (frecuentemente antojadizas y poco fieles.)

En la experiencia de Latinoamérica, el momento del Llamado al Altar se entiende como un espacio de conexión directa con lo divino, donde se invita a las personas a pasar al frente para reconocerse en su condición pecadoras y necesitadas y a la vez recibir de sus líderes espirituales alguna palabra de perdón u otra revelación. Estas prácticas no escapan de lo que Panchuk (2020) denomina carga normativa. Pecadores y santos, paganos y creyentes, son términos descriptivos con juicios normativos incorporados, juicios establecidos y controlados por los grupos religiosos que ostentan el poder hegemónico. Los pecadores son personas que hacen cosas malas; los santos son personas que viven vidas religiosamente ejemplares. Desde este dispositivo, el poder ha construido sus narrativas de privilegio y exclusión.

En la versión del Llamado al Altar del Culto Cuir decidimos comenzar por la posibilidad de invitar a las personas participantes a despojarse de su necesidad de pedir perdón por sus acciones etiquetadas arbitrariamente como “malas” desde estos juicios normativos. Durante el Llamado al Altar no pedimos perdón. Tampoco aceptamos que se llame “pecado” a nuestras formas de ser y amar. Además, animamos a las personas participantes a abrazar la realidad de su pérdida y dolor, entendiendo que quienes deberían buscar perdón y transformación son sus agresores del pasado y presente, sean estos líderes religiosos o bien profesionales de salud. Nos han sorprendido las historias de personas que pueden confirmar la manera en que los diagnósticos de un profesional de salud sólo contribuyeron a hundirse más y más en su dolor y confusión, al etiquetarles y patologizarles por ser personas diversas. Durante nuestro llamado al altar, nosotros, representantes LGBTQIA+ de instituciones religiosas y profesiones de salud mental, nos presentamos ante la congregación para ofrecer disculpas en nombre de aquellas instituciones que han causado daño.

El Llamado al Altar resignifica la experiencia de venir al frente como una oportunidad de quitarse de encima el peso de esas palabras y etiquetas y depositarlo en las manos de la divinidad. Al entregar este peso de forma simbólica, las personas nos han reportado una oportunidad única de reconocerse como sobrevivientes de violencia espiritual y/o abuso religioso y a la vez, como emocionadas al considerar la idea de una divinidad que les abraza y celebra tal y como son.

Poniendo delante la vida y la muerte

Al cierre de esta entrada, consideramos importante llamar a los espacios religiosos y espirituales, sean iglesias, comunidades o grupos a cuestionarse el contenido y fruto de sus teologías y prácticas. Sullivan (1994) habla en primera persona del autodesprecio y la disfunción emocional que las enseñanza sobre sexualidad y género pueden causar en personas LBGTQIA+.

“Encontré una manera de borrar el amor de la vida… La rigidez teológica se convirtió en el complemento esencial de un vacío emocional. Y a medida que el vacío se hacía más profundo, la rigidez se agudizó. Las enseñanzas de la Iglesia crearon una dinámica que en la práctica no conducía a la virtud sino a la patología… Estas doctrinas no podrían en la práctica hacer lo que querían hacer: no se puede afirmar la dignidad humana y negar al mismo tiempo el amor humano.” (Sullivan, 1994)

¿Seguirán nuestras prácticas y espacios espirituales y religiosos siendo lugares de contradicción; generadores de enfermedad y muerte, o podemos caminar hacia convertirnos en comunidades de afirmación, sanidad y vida?

Bibliografía consultada

Haldeman, D. C. (2002). Therapeutic antidotes: Helping gay and bisexual men recover from conversion therapies. Journal of Gay & Lesbian Psychotherapy, 5(3-4), 117-130.

Panchuk, M. (2020). Distorting concepts, obscured experiences: Hermeneutical injustice in religious trauma and spiritual violence. Hypatia, 35(4), 607-625.

Sullivan, A. (1997) Alone again, naturally: The Catholic church and the homosexual. The New Republic 22:50–55.

Tobin, T. (2016) Spiritual violence, gender, and sexuality: Implications for seeking and dwelling among some Catholic women and LGBT Catholics. In Seekers and dwellers: Plurality and wholeness in a time of secularity, ed. Philip J. Rossi. Washington, D.C.: The Council of Research in Values and Philosophy.

Vargas, K., Onofrio, A., & Bautista, J. (2022). Violencia espiritual y fenómenos religiosos que abusan de la fe. Soulforce.

Karina Vargas is Costa Rican, an educator, and feminist theologian. She holds a Psychology degree of the National University of Costa Rica and a Master’s degree in Studies of Social and Family Violence. She currently serves as Project Director at Soulforce, and as professor of Liberation Theologies at the Augsburg University, MN. Among her topics of interest are the power dynamics involved in spiritual-religious violence and therapeutic processes to support survivors of these forms of violence.

“Now I look back a little, as it happened so long ago.
Everything I loved is no longer mine, it has slipped away. 
Now I am so confused; fog and smoke all around. 
Where is the sun? Where is God? Tell me, who stole it from me!” 
 Sui Generis

Many people join spiritual communities hoping to find support in understanding the Divine and finding hope for their lives. However, for many, these spaces have actually led to a profound distortion in their relationship with the world and their identities as believers. In our work with survivors of Spiritual Violence and Religious Abuse, we’ve found that numerous people feel something has been taken from them, or that their ability to practice their faith has been damaged. Those who experience Spiritual Trauma often lose their ability to participate in these types of spaces and, as a result, are deprived of a potential source of support and meaning in their lives.

In this post, we want to explore the importance of reclaiming our capacity and fundamental human right to experience a free, life-nurturing spirituality. We will illustrate this idea by examining how Soulforce, through an event called Culto Cuir, Church of the Queerly Beloved, aims to reframe Christian rituals and liturgies, infusing them with new meanings and perspectives.

Spiritual Trauma: A Void of Distrust, Dread, and Fear of New Rejection

As described in our book Spiritual Violence and Religious Phenomena that Abuse Faith, Spiritual Trauma: “refers to the consequences, wounds, or painful memories that continue to impact the lives of individuals or groups who have been victims of various forms of Spiritual Violence and Religious Abuse. Its aftermath can manifest as constant thoughts of guilt, shame, or impurity; anger and resentment; or fear of not being enough. This is all associated with religious representations and ideas driven by Christian Supremacy, which have become deeply ingrained in the individual and collective psyche, perpetuating themselves through all levels of society on a daily basis” (2022).

According to Tobin (2016), the trauma generated by Spiritual Violence occurs when “sacred symbols, texts, and religious teachings become weapons that harm a person in their spiritual formation and relationship with God.” The same author argues regarding Catholic Christian traditions and their teachings on gender and sexuality:

These teachings inflict not only emotional harm, but also distinctly spiritual harms. One cannot appropriately engage in a loving relationship with God when one believes that God sees one- self as fundamentally flawed—flawed in a way that is somehow deeper or more fundamental than general Catholic teaching about human sinfulness.

Why is the Creation of Queer-Affirming Religious Practices Central to Our Work?

Health professionals acknowledge that one of the most challenging aspects to address when working with LGBTQIA+ survivors of Spiritual Violence and/or Religious Abuse is their bond with spirituality and religion. According to Haldeman (2002), deeply ingrained religious and spiritual beliefs can be just as fundamental to a person’s identity as their sexual orientation. For many individuals, their religious beliefs and experiences serve as a primary guiding force, so coming to terms with the violence and abuse they endured while also considering letting go of this guiding force can be an important and agonizing process.

When religious beliefs conflict with sexuality, it can make it hard for individuals to fully integrate all aspects of themselves. Haldeman (2002) explains that some people, in their attempt to find harmony between their religious beliefs and their sexuality, may turn to efforts to change their sexual orientation, gender identity, or gender expression, often referred to as “conversion therapies”, hoping to align their sexuality with their religious teachings. Unfortunately, studies have shown that these efforts are ineffective and can actually cause more harm that deepen the complexity of the trauma.

Some may question why individuals continue to hold onto their religious beliefs despite the harm it has caused. Haldeman (2002) points out that for many people, spiritual identity and religious beliefs are deeply ingrained and can carry more weight than their sexuality due to personal experiences and upbringing. In these cases, suggesting that individuals abandon their spiritual traditions in favor of being more accepting of sexual diversity can also cause significant psychological harm. So how do we respond?

Culto Cuir: A Space of Affirmation for the Spiritual and Sexual Identities of LGBTQIA+  People

Creating environments that affirm and validate both spiritual and sexual identity simultaneously is one of the most important recommendations from professionals to promote healing from various forms of Spiritual Violence. This approach allows individuals to “recognize and validate the pain and loss, neutralize shame, and encourage people to live for themselves instead of for the social institutions that pressure them to conform to a certain standard” (Haldeman, 2002).

This is why Soulforce and Teología Sin Verguenza have created Culto Cuir as an initiative to denounce Spiritual Violence and promote healing in our communities. This is a community-driven experimental program, designed by and for queer people, that seeks to create politicized spiritual spaces that transcend the traditional boundaries of religious environments. In these spaces, people can explore, reclaim, and redefine their spirituality as they heal from the wounds caused by Spiritual Violence and Religious Abuse, through art, self-expression, and radical acceptance.

Culto Cuir has many pivotal and poignant moments-each one carefully crafted to create safer spiritual space for the LGBTQIA+ community to continue their journeys of healing and spiritual reclamation. Below are two examples of Queer Feminist theological praxis:

Name Change Baptisms: Recognizing a Sacred Transition

Last year, during the preparations for our second Culto Cuir in Ecuador, we received a bold request from a trans person: “Could you baptize me with my chosen name during this worship service?” Our response was an enthusiastic yes! This led us to our first experience of a name-change baptism.

The theology of Christian baptism is a sign and seal of a person’s acceptance into the community of believers. However, transgender and non-binary people often find themselves excluded from various types of social settings, including traditional religious spaces, where they are constantly vilified and prevented from participating.

Our proposal for reclaiming and reinterpreting this ritual acknowledges the sacred journey that each person has taken to become a truer version of themselves. Throughout the ceremony, we invite participants to share their thoughts on their new name and what it signifies for their identity and dignity. This is a poignant and pivotal moment, as it may be the first time that many of these individuals are embraced and acknowledged in a religious setting, affirming their story and their presence within the community. We pray for the participants—each following their own tradition or belief— and celebrate their courage, life, struggle, and the joy of coming together to witness the beauty and significance of this moment in life.

The Altar Call: A Reinterpretation of the Doctrine of Confession and an Invitation to Leave Behind Burdensome Words.

We are no strangers to that old supremacist strategy in which hegemonic religious groups self-appoint themselves as the owners of the jurisdiction of religious or spiritual spaces and practices. They have the power to dictate, in the name of God, which practices are approved or correct, and which are classified as heretical, deviant, or outside their interpretations of biblical narratives (frequently whimsical and unfaithful in terms of exegesis and hermeneutics).

In Latin American culture, the Altar Call is viewed as a direct connection with the Divine. During this practice, people are invited to come forward to acknowledge their sinful condition and needs, and to receive words of forgiveness or other revelations from their spiritual leaders. However, these practices do not escape what Panchuk (2020) refers to as a “normative burden”. Terms like sinners and saints, heathen and believers, carry embedded normative judgments, which are established and controlled by religious groups with hegemonic power. Sinners are seen as people who do bad things, while saints are viewed as those who lead religiously exemplary lives. This power imbalance constructs narratives of privilege and exclusion.

In the Culto Cuir version of the Altar Call, we start by giving participants the opportunity to let go of the need to ask for forgiveness for ways of being arbitrarily labeled as “bad”, based on normative judgments. During the Altar Call, we do not require people to come forward to ask for God’s forgiveness; we do not accept the label of “sin” to describe our lives and our love. Rather, we, the LGBTQIA+ representatives of religious institutions and mental health professions, stand before the congregation to offer and apology on behalf of those institutions that have caused harm. We encourage participants to embrace the reality of their loss and pain, and to understand that those who should seek forgiveness and transformation are their past and present aggressors. We have been surprised by the stories of people who can confirm how prejudiced diagnoses from health professionals led them deeper into their pain and confusion by labeling and pathologizing them for being diverse people.

The Altar Call reinterprets the experience of coming forward as an opportunity to release the weight of those labels and place it in the hands of the Divine. By symbolically relinquishing these burdens, people have noted a unique opportunity to recognize themselves as survivors of Spiritual Violence and/or Religious Abuse, and at the same time, to embrace the idea of a divinity that accepts and celebrates them as they are.

Placing Life and Death at the Forefront

In conclusion, it’s vital for us to urge religious and spiritual communities to question the impacts of their theologies and practices. Sullivan (1994) discusses how teachings on sexuality and gender can lead to self-contempt and emotional issues for LGBTQIA+ people:

“I found a way to expunge love from life… A theological austerity became the essential complement to an emotional emptiness. And as the emptiness deepened, the austerity sharpened the Church’s teachings created a dynamic that in practice led not to virtue but to pathology….. These doctrines could not in practice do what they wanted to do: they could not both affirm human dignity and deny human love.” (Sullivan, 1994)

Will our spiritual and religious practices and spaces continue to be places of contradiction, preaching death and condemnation, or can we move towards becoming communities of affirmation, healing, and life?

References

Haldeman, D. C. (2002). Therapeutic antidotes: Helping gay and bisexual men recover from conversion therapies. Journal of Gay & Lesbian Psychotherapy, 5(3-4), 117-130.

Panchuk, M. (2020). Distorting concepts, obscured experiences: Hermeneutical injustice in religious trauma and spiritual violence. Hypatia, 35(4), 607-625.

Sullivan, A. (1997) Alone again, naturally: The Catholic church and the homosexual. The New Republic 22:50–55.

Tobin, T. (2016) Spiritual violence, gender, and sexuality: Implications for seeking and dwelling among some Catholic women and LGBT Catholics. In Seekers and dwellers: Plurality and wholeness in a time of secularity, ed. Philip J. Rossi. Washington, D.C.: The Council of Research in Values and Philosophy.

Vargas, K., Onofrio, A., & Bautista, J. (2022). Violencia espiritual y fenómenos religiosos que abusan de la fe. Soulforce.

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Karina Vargas Espinoza es costarricense, educadora, teóloga feminista y bachiller en Psicología de la Universidad Nacional de Costa Rica. Tiene una Maestría en Estudios sobre Violencia Social y Familiar. Actualmente se desempeña como directora de proyecto en Soulforce y como profesora de Teologías de Liberación en la Universidad de Augsburg, MN. Dentro de sus temas de interés están las dinámicas de poder que intervienen en las violencias de tipo espiritual-religioso y los procesos terapéuticos para apoyar a sobrevivientes de estas formas de violencia.

Como equipo de Teología Sin Vergüenza tuvimos la oportunidad de viajar a Quito, Ecuador durante septiembre de 2023. Esta fue una experiencia inolvidable de conocer, escuchar, compartir y aprender de una generación de mujeres resistiendo el legado de siglos de colonialismo, supremacía cristiana y Violencia Espiritual. A continuación, algunas reflexiones sobre esta experiencia.

Pero las parteras 
no hicieron lo que les mandó el rey.
 (Éxodo 1:17)

Esta antigua narrativa en el libro de Éxodo nos habla mucho del carácter de las parteras a lo largo de la historia y las culturas; mujeres que conocen de forma profunda y cercana el significado de la vida y lo que se requiere para concebir, parir y vivir dignamente en un mundo lleno de abusos y desigualdades. También, nos referimos a mujeres dispuestas a arriesgar sus propias vidas cuando se trata de defender y preservar lo que conocen y resguardan como sagrado e indispensable para nuestra sobrevivencia. 

El Consejo Indígena de Salud Ancestral Hampik Warmikuna en Cotacachi, Ecuador, existe para fortalecer el trabajo que ancestralmente han venido haciendo las parteras. Su legado y sabiduría se extiende a las comunidades en todo lo que tiene que ver con temas de salud de personas gestantes y sus hijxs. Su trabajo, si bien indispensable para sus comunidades por generaciones y en su contribución a los modelos de salud del mundo, ha sido también perseguido y amenazado en muchos ciclos de la historia.

El libro Brujas, Parteras y Enfermeras recupera el registro histórico de la conquista y la colonia de nuestro continente, y donde las parteras, frecuentemente etiquetadas de brujas por los liderazgos religiosos y como su blanco de persecución en combate de la “magia”, eran esas personas dispuestas a atender con su servicio y conocimientos a quienes no podían pagar la atención médica. Se menciona acá que hombres de la Santa Inquisión llegaron a escribir sobre ellas: “Nadie causa mayores daños a la Iglesia católica que las parteras.”

Se menciona también en este recuento que la razón principal por la que las autoridades religiosas, tanto católicas como protestantes, se sentían amenazadas por la existencia de brujas/parteras era su empirismo, es decir, que eran mujeres que preferían confiar en sus sentidos y capacidad de experimentar que someterse a una doctrina o credo ciegamente. En palabras de las autoras: 

“No tenían una actitud religiosa pasiva, sino activamente indagadora. Confiaban en su propia capacidad para encontrar formas de actuar sobre las enfermedades, los embarazos y los partos, mediante medicamentos con prácticas mágicas. En resumen, su “magia” era la ciencia de su época.”

No podemos dejar de recordar también acá la molestia que causaba a esta hegemonía religiosa que estas mujeres emplearan sus conocimientos para la regulación de la fecundidad (Serrano 2002) o el uso de medicina natural para reducir los dolores del parto, algo a lo que diversas generaciones de la iglesia han mostrado oposición, argumentándolo como el castigo de Dios por el pecado original de Eva. (Barbara & English, 1981).

No muy lejos de lo plasmado en estos relatos coloniales está la realidad de las parteras de Cotacachi. En la experiencia de nuestro encuentro con estas mujeres, pudimos comprobar el inquebrantable espíritu que las habita y recorre. Mientras conversábamos, ancianas y jóvenes, experimentadas y principiantes, compartieron sus historias de resistencia, la fortaleza que encierra este círculo de sabiduría, apoyo, compañía, estrategia y lucha. 

En su diario caminar, enfrentan y denuncian las arbitrariedades de un sistema de salud biomédico; sistema que responde al interés capitalista y patriarcal; el interés del mercado. Mientras este sistema impone a las mujeres el discurso unilateral de “el doctor”, las parteras proponen la luz de la conversación ancestral, el intercambio de sabidurías y la humanidad del parto visto como un momento de vida y no de enfermedad. 

En cuanto a su lucha contra esta antigua violencia ejercida por los poderes religiosos, estas mujeres nos compartieron el cansancio del peso de esta institución que sigue etiquetándoles como  problemáticas; como quienes amenazan la posibilidad de continuar en la empresa de la obediencia y el sometimiento prescrita y sostenida hasta hoy por muchas entidades hegemónicas.

Entre lágrimas e indignación, escuchamos los argumentos trillados que reciben de estas instituciones y las violencias que a diario enfrentan por negarse a seguir una herencia de religión hecha arma que por siglos les ha perseguido y satanizado sus enseñanzas más sagradas y formas de vivir y ser. A la vez, pudimos sentir la voz y acción firme de no ceder a pesar de lo que tengan que enfrentar. Mientras participamos de este círculo, nos llenamos de aromas, flores, valentía, té caliente, risas, pan recién horneado y la fuerza inagotable de una comunidad que se niega a seguir las órdenes de instituciones o reyes, y por el contrario se organiza y no deja de creer en la posibilidad extender la visión de mundo que conocen y practican.

Y Jesús dijo a los líderes religiosos: 
—Les aseguro que
las trabajadoras sexuales 
van delante de ustedes
en el reino de Dios.
(Mateo 21:31)

Nuestra gira por Ecuador nos llevó de las montañas de Cotacachi al Centro Histórico de Quito para reunirnos allí con otro grupo de mujeres que, al igual que las parteras, saben muy bien lo que significa luchar y resistir a cientos de años de colonialismo y patriarcado. 

Las trabajadoras sexuales son comúnmente caracterizadas por la doble moral social como “desvergonzadas” en cuanto a la apropiación de sus cuerpos, “alegres y vivaces”, “inmorales” o bien, “vivazas y astutas” para seducir a los “pobres” hombres y quitarles su dinero, (Manzano, 2009). A la vez, como lo contrasta esta misma autora, son retratadas como quienes cumplen sin planearlo una función necesaria y de resguardo para la fallida institución matrimonial monógama impuesta y defendida por los liderazgos eclesiásticos. Deseadas y desechadas, utilizadas y perseguidas, inteligentes y siempre en resistencia, las trabajadoras sexuales navegan las aguas de un sistema de poder desigual y de dobles estándares que primero les busca para su gratificación egoísta y luego reúne a sus amigos “puritanos” para planear como humillarlas y matarlas a pedradas por ser “pecadoras”.

El motivo de nuestra visita a este grupo en el Centro Histórico de Quito tenía que ver con conocerlas y compartir con ellas algunos materiales teológicos cuir-feministas que pudieran apoyar su reflexión personal, colectiva y de lucha. Para nuestra sorpresa, el día de nuestra visita fue también día de ardua organización del grupo contra el Municipio de Quito, al que exigían una licencia metropolitana única para el ejercicio de sus actividades económicas. Al indagar más el contexto de la situación, entendimos que unos meses antes, un juez había fallado a su favor una acción de protección que implicaría la regularización de su actividad, sus derechos laborales y pondría un alto a muchas de las violencias ejercidas contra ellas por diferentes autoridades del Estado. Ahora se encontraban organizándose de nuevo con el fin de asegurar que sus derechos fueran respetados y que ninguna decisión fuera tomada sin su debido entendimiento y conocimiento.

Fue claro a nuestros ojos que las manifestaciones de violencia y abuso de las que nos hablaron son una expresión clara de la herencia colonial y la Supremacía Cristiana que históricamente ha tenido en su blanco a las mujeres, y a aquellas que no se mueven por las reglas que les dicta este orden patriarcal. En estos contextos, de supuestos países laicos y democracias, la teocracia se mantiene y:

“…su influencia se refleja en las leyes o normativas estatales. Esto se evidencia en la sanción moral (social) dirigida especialmente hacia la vivencia de una sexualidad que rompa instituciones tales como el matrimonio, la heterosexualidad y la reproducción misma, pilares fundamentales del sistema patriarcal.” (Álvarez & Sandoval, 2013). 

Después de un buen rato de movimiento, recolecta de firmas y grupos de conversación aquí y allá, entramos en acción para hacer lo que sabemos: compartir nuestras reflexiones sinvergüenzas; relatos sobre Ancestras Trabajadoras Sexualas de la Biblia. El espacio fue un hermoso momento de reconocer ante estas mujeres las formas de lo sagrado en su ser y vivir. Para algunas de ellas era simplemente muy difícil creer que un texto de carácter sagrado como la Biblia tendría en sus páginas historias de trabajadoras sexuales que fueron centrales para que se cumpliera el destino de toda una tradición de fe, mujeres que tomaron su historia en sus manos, se arriesgaron, cruzaron los límites, se negaron a seguir las reglas de lo impuesto como “puro” y usaron brillantemente, como siempre lo han hecho, sus posibilidades en la vida para protegerse a sí mismas y a los suyos de un sistema que les excluye y olvida.

Durante nuestro tiempo juntas, estuvimos de acuerdo en afirmar que la lucha de las  trabajadoras sexuales del Centro de Quito es una lucha profética en la misma manera en que el principal profeta del mundo cristiano, Jesús, les reconoció como quienes van delante de muchos en la tarea de justicia. Las trabajadoras sexuales denuncian con su existencia una cultura de desigualdad e hipocresía que espera de ellas “estar listas para satisfacer, de manera gratuita y sumisa, a sus supuestos dueños” y al mismo tiempo les sanciona moralmente por atreverse a proteger su interés por sobrevivir. (Álvarez & Sandoval, 2013).

Referencias citadas

Álvarez, S., & Sandoval, M. (2013). El trabajo sexual en el centro histórico de Quito.

Barbara, E., & English, D. (1981). Brujas, parteras y enfermeras: una historia de sanadoras. 

Serrano, I. (2002). La formación de la matrona a lo largo de la historia. Adaptación del texto elaborado para la exposición Matronas y Mujeres en la Historia. 

Manzano, P. V. (2009). La industria del sexo en Quito: representaciones sobre las trabajadoras sexuales colombianas.

Karina Vargas is Costa Rican, an educator, and feminist theologian. She holds a Psychology degree of the National University of Costa Rica and a Master’s degree in Studies of Social and Family Violence. She currently serves as Project Director at Soulforce, and as professor of Liberation Theologies at the Augsburg University, MN. Among her topics of interest are the power dynamics involved in spiritual-religious violence and therapeutic processes to support survivors of these forms of violence.

Note to the Reader: this blog was originally written in Spanish; therefore, all cultural or social references are subject to the authors’ context.

In September 2023, the Teología Sin Vergüenza team, had the opportunity to travel to Quito, Ecuador. It was an unforgettable experience of meeting, listening, sharing, and learning from a generation of women resisting the legacy of centuries of colonialism, Christian Supremacy, and Spiritual Violence. Here are some thoughts on this experience.

The midwives, however, 
did not do what the king had told them to do.
 (Exodus 1:17)

This ancient narrative in the book of Exodus tells us a lot about the character of midwives throughout history and cultures; women who deeply and closely know the meaning of life and what it takes to conceive, give birth, and live with dignity in a world full of abuse and inequalities. We are also referring to women willing to risk their own lives when it comes to defending and preserving what they know and protect as sacred and indispensable for our survival. 

The Hampik Warmikuna Indigenous Council of Ancestral Health in Cotacachi, Ecuador, exists to strengthen the work that indigenous midwives have been doing for time immorial. Their legacy and wisdom extend to communities in everything related to health issues for pregnant people and their children. Their work, while indispensable to their communities and in their contribution to the world’s health models, has also been persecuted and threatened in many cycles of history.

The book Witches, Midwives and Nurses recovers the historical record of the conquest and colony of our continent, and where midwives, frequently labeled as witches by religious leaders and as their target of persecution in combat of “magic”, were those people willing to serve with their abilities and knowledge those who could not afford medical care. It is mentioned here that men of the Holy Inquisition went so far as to write about them: “No one causes greater damage to the Catholic Church than midwives.”

It is also mentioned in this account that the main reason why religious authorities, both Catholic and Protestant, felt threatened by the existence of witches/midwives was their empiricism, in other words, that they were women who preferred to trust their senses and ability to experiment than to submit to a doctrine or creed blindly. In the words of the authors: 

“They did not have a passive religious attitude, but an actively inquiring one. They were confident in their own ability to find ways to act on illness, pregnancies, and childbirth, using medicines with magical practices. In short, his “magic” was the science of his time.”

It is important to also mention here the annoyance caused to this religious hegemony that these women used their knowledge for the regulation of fertility (Serrano 2002) or the use of natural medicine to reduce the pains of childbirth, something to which several generations of the church have shown opposition, arguing it as God’s punishment for Eve’s original sin. (Barbara & English, 1981).

Not far from what is captured in these colonial stories is the reality of the midwives of Cotacachi. In the experience of our encounter with these women, we were able to see the unbreakable spirit that inhabits and runs through them. As we talked, old and young, experienced and beginners, shared their stories of resilience, the strength that comes with this circle of wisdom, support, companionship, strategy, and struggle. 

In their daily journey, they confront and denounce the arbitrariness of a biomedical health system; a system that responds to capitalist and patriarchal interests; the interest of the market. While this system imposes on women the unilateral discourse of “the doctor”, midwives propose the light of ancestral conversation, the exchange of wisdom and the humanity of childbirth seen as a moment of life and not of illness. 

As for their struggle against this ancient violence of religious power, these women shared with us the weariness of the weight of this institution that continues to label them as problematic; as well as those who threaten the possibility of continuing in the enterprise of obedience and submission prescribed and sustained until today by many hegemonic entities.

Between tears and indignation, we listen to the hackneyed arguments they receive from these institutions and the violence they face daily for refusing to follow a heritage of religion made into a weapon that for centuries has persecuted and demonized their most sacred teachings and ways of living and being. At the same time, we could feel the voice and firm action of not giving in despite what they must face. As we participated in this circle, we were filled with aromas, flowers, courage, hot tea, laughter, freshly baked bread, and the inexhaustible strength of a community that refuses to follow the orders of institutions or kings, On the contrary, it  does not stop believing in the possibility of extending the vision of the world they know and practice.

And Jesus said to the religious leaders: 
“Truly I tell you, the sex workers 
are entering the kingdom of God ahead of you.”
(Matthew 21:31)

Our visit to Ecuador took us from the mountains of Cotacachi to the Historic Center of Quito to meet with another group of women who, like midwives, know all too well what it means to fight and resist hundreds of years of colonialism and patriarchy. 

Sex workers are commonly characterized by social double standards as “shameless” in terms of appropriating their bodies, “cheerful and vivacious”, “immoral” or “vivacious and cunning” to seduce “poor” men and take their money, (Manzano, 2009). At the same time, by this same author, they are portrayed as those who unintentionally fulfill a necessary function and safeguard the failed institution of monogamous marriage imposed and defended by the ecclesiastical leadership. Desired and discarded, used and persecuted, smart and always in resistance, sex workers navigate the waters of a system of unequal power and double standards that first seek them out for selfish gratification and then get together with their “puritanical” friends to plan how to humiliate and stone them to death for being “sinners.”

The reason for our visit to this group in the Historic Center of Quito was to get  to know them and share with them queer-feminist theological materials that could support their personal, collective and struggle reflection. To our surprise, the day of our visit was also a day of arduous organization by the group against the Municipality of Quito, from which they demanded a single metropolitan license for the exercise of their economic activities. When we delved deeper into the context of the situation, we understood that a few months earlier, a judge has ruled in their favor on a protection action that would involve the regularization of their activity, their labor rights and put an end to many of the violence exercised against them by different State authorities. Now they were organizing again to ensure that their rights were respected, and that no decision was made without their proper understanding and knowledge.

It was clear to our eyes that the manifestations of violence and abuse of which we were told are a clear expression of the colonial heritage and white Christian Supremacy that has historically targeted women, and those who are not moved by the rules dictated to them by this patriarchal order. In these contexts, of supposedly secular countries and democracies, theocracy is maintained, and:

“… their influence is reflected in state laws or regulations. This is evidenced in the moral (social) sanction directed especially towards the experience of a sexuality that breaks institutions such as marriage, heterosexuality and reproduction itself, fundamental pillars of the patriarchal system.” (Álvarez & Sandoval, 2013). 

After a time of collecting signatures and conversation groups we sprang into action to do what we know: share our shameless reflections; stories about Ancestral Sex Workers from the Bible. The space was a beautiful moment of acknowledging the sacredness of these women. For some of them, it was simply very difficult to believe that a sacred text like the Bible would have in its pages stories of sex workers who were central to the fulfillment of the destiny of an entire tradition of faith, women who took their history into their own hands, took risks, crossed boundaries, refused to follow the rules of what was imposed as “pure” and used their possibilities in life wisely to protect themselves and their loved ones from a system that excludes and forgets them.

During our time together, we agreed that the struggle of the sex workers of the Historic Center of Quito is a prophetic struggle in the same way that the Christian world’s foremost prophet, Jesus, recognized them as those who go before many in the task of justice. Sex workers denounce with their existence a culture of inequality and hypocrisy that expects them “to be ready to satisfy, gratuitously and submissively, their supposed ‘owners’ and, at the same time, morally punishes them for daring to protect their interest in survival.” (Álvarez & Sandoval, 2013).

References Cited

Álvarez, S., & Sandoval, M. (2013). El trabajo sexual en el centro histórico de Quito.

Barbara, E., & English, D. (1981). Brujas, parteras y enfermeras: una historia de sanadoras. 

Serrano, I. (2002). La formación de la matrona a lo largo de la historia. Adaptación del texto elaborado para la exposición Matronas y Mujeres en la Historia. 

Manzano, P. V. (2009). La industria del sexo en Quito: representaciones sobre las trabajadoras sexuales colombianas. 

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Islam, Justicia Reproductiva, Islamofobia de Género y Violencia Estatal en los Estados Unidos

Nota para quien lee: este blog fue originalmente escrito en inglés; por lo tanto, todas las referencias culturales o sociales están sujetas al contexto de la autora.

Sahar Pirzada es la Directora de Movement Building en HEART. HEART es una organización nacional sin fines de lucro con la misión de promover la justicia reproductiva y erradicar la violencia de género mediante la promoción de la elección y el acceso para lxs musulmanes más afectados en los Estados Unidos.

La discriminación es una realidad en los Estados Unidos. Las mujeres musulmanas la experimentan en múltiples dimensiones de sus vidas, incluso cuando intentan ejercer y acceder a los derechos reproductivos. Sahar Pirzada ha abrazado esta lucha como el corazón de su trabajo en una organización nacional sin fines de lucro para luchar contra el maltrato que experimentan mujeres musulmanas con géneros marginados. En esta entrada, nos da su opinión sobre el Islam, el aborto, la islamofobia de género y la justicia reproductiva en los Estados Unidos.

¿Qué Dice el Islam Sobre el Aborto?

Después de la decisión de la Corte Suprema de los Estados Unidos que puso fin al derecho constitucional al aborto, noté algunas analogías entre las prohibiciones del aborto en los Estados Unidos y la ley islámica. Los críticos culparon a los llamados “talibanes de Texas” por las nuevas restricciones al aborto en ese estado. También vi una foto de jueces de la Corte Suprema, ampliamente compartida y editada, a fin de mostrarles con barbas, turbantes y burkas. 

Quienes investigan los textos clave del Islam para entender lo que la fe misma permite, no encontrarán nada que mencione al aborto directamente. Más bien, las normas islámicas se apoyan en versos que se refieren al desarrollo fetal. Sobre la base de esos versículos y de las discusiones que los juristas han tenido, la erudición islámica cree que la aparición del alma ocurre a los 120 días de embarazo, o poco más allá de las 17 semanas. Antes de eso, el aborto es permisible bajo muchas circunstancias.

Diecisiete semanas es una ventana gestacional mucho más larga para el aborto de lo que las leyes norteamericanas permiten actualmente en varios estados, y muchos estados con prohibiciones casi totales del aborto no permiten excepciones por incesto o violación. En el Islam, las circunstancias permitidas para el aborto pueden depender de qué madhab, o escuela de pensamiento una elija seguir. Algunas son más liberales, pero incluso la madhab más estricta siempre permitirá excepciones por el bienestar de una persona embarazada. En el Islam, la opinión más conservadora es que el aborto es permisible en cualquier momento sólo en casos de peligro mortal para la madre.

A pesar de las opiniones inexactas y ofensivas sobre lo que el Islam permite, la creencia en el aborto para proteger el bienestar de la mujer es precisamente lo que nos ha dado a algunxs de nosotrxs, musulmanes estadounidenses, confianza en nuestras propias decisiones reproductivas. 

Quedé embarazada en 2018 después de cuatro años de intentar concebir con mi esposo, pero recibimos noticias preocupantes. El médico básicamente nos contactó y nos dijo que había signos de que nuestro bebé podría tener trisomía 18. Nada te prepara para el momento en el que recibes el diagnóstico real.

La trisomía 18, también conocida como síndrome de Edwards, es una condición genética incurable y rara que casi siempre termina en aborto espontáneo o muerte fetal. Hice  du’a, súplicas invocando a Dios mientras determinaba mis próximos pasos. Después de hablar con mi esposo, un terapeuta y eruditos islámicos, decidí interrumpir el embarazo.

Mi salud mental es importante. Mi salud física es importante, y eso también debe tenerse en cuenta al tomar esta decisión. Esto viene firmemente de mi comprensión del Islam.

Islamofobia de Género Normalizada y Sistema de Salud

Crecí en el área de la Bahía de San Francisco, California. Fui a una escuela islámica de segundo a octavo grado. Los eventos del 11 de Septiembre de 2001 ocurrieron cuando estaba en la escuela islámica. Era bastante joven en ese momento, así que no creo que tuviera el nivel de lenguaje para realmente comprenderlo. Sin embargo, nuestra escuela estuvo cerrada durante una semana porque recibíamos amenazas de muerte y de bombas.

En aquél momento aún vivía en una burbuja. Todavía estaba protegida de las microagresiones y la discriminación cotidiana que sé muchos de mis compañerxs y miembrxs de la comunidad enfrentaban en ese momento. También se normalizó mucho más el experimentar islamofobia a diario.

Como adulta y como investigadora, aprendí mucho sobre cómo, durante el tiempo del  Profeta, la paz sea con él, la gente solía hacer muchas preguntas muy explícitas sobre la intimidad sexual y el sexo en general, ya que era parte de su responsabilidad cuidarse a sí mismxs y cuidar a las personas con las que estaban en relaciones.

Había registros de personas que hacían preguntas sobre derechos dentro de una relación cuando se trataba de placer sexual. Entonces, podías tener relaciones sexuales no solo para reproducirte. Creo que eso es algo realmente hermoso y afirmativo de una sexualidad positiva.

En el trabajo que hago como defensora de justicia reproductiva, pensamos que la misma incluye vivir en comunidades libres de violencia. Cuando nos fijamos en la comunidad musulmana, también estamos mirando específicamente la islamofobia de género. Me apasiona mucho este trabajo porque he experimentado islamofobia de género al tratar de buscar servicios para mi propia salud reproductiva y sexual. 

Durante muchos años, viví con disfunción sexual. Fui a varios ginecólogos, quienes ignoraron mi dolor y dijeron cosas como: -solo necesitas relajarte, necesitas tener más sexo. Tal vez sea un tema de tu religión o cultura- y eso fue debido a las narrativas que alimentaban sobre mí como mujer musulmana; que nunca podría haber sido una persona que tuviera una perspectiva positiva de la sexualidad. No fue sino hasta tres años después que me diagnosticaron y luego comencé a recibir tratamiento.

Creo que esta es una experiencia común para las mujeres de color en este país, donde nuestro dolor es invalidado. Culturalmente, no hay suficientes espacios donde podamos tener estas conversaciones honestas con seguridad y de manera afirmativa. Creo que podemos romper estos ciclos de silencio generacional e institucional creando los espacios que siempre hemos querido para nosotrxs mismxs.

Prohibir el Aborto como Criminalización de los Cuerpos de las personas Musulmanas

Lamentablemente, la islamofobia puede tomar dimensiones más amplias cuando un estado usa su poder y control contra nuestros cuerpos. Las personas musulmanas en los Estados Unidos no somos nuevas en cuanto a experiencias de vigilancia y control sobre nuestros cuerpos. Esto se extiende incluso mucho más allá de los eventos del 11 de Septiembre, cuando el aparato de seguridad nacional tenía en la mira a las personas musulmanas, en particular aquellas que fueran musulmanas negras. El solo hecho de ser musulmán ya estaba criminalizado en sí.

Después de los ataques al Capitolio el 6 de enero de 2021, la nueva estrategia del estado fui salir con una estructura para desafiar o combatir al extremismo violento doméstico, y dentro de este aparato tenían una sección que hablaba sobre las y los activistas del derecho al aborto. 

Era vago. En el marco estratégico, las personas que estaban en contra o a favor del aborto podían ser etiquetadas como extremistas violentos domésticos si estaban incitando a la violencia, sin embargo; no se hizo uso de esa misma etiqueta en contra los activistas antiaborto que dañaron de forma activa clínicas de aborto bombardeándolas.

Con esto, ahora vemos oficiales del DHS (Departamento de Seguridad Nacional de los Estados Unidos) que se presentan en las protestas a favor del aborto. Acá nos surge la pregunta: ¿cuándo se desarrollaron estos marcos? ¿cuándo se desarrollaron estas infraestructura? ¿cuándo se desarrollaron estas etiquetas? ¿para quién son realmente?, y ¿cómo se van a utilizar?

Si se tiene un iPhone, si está utilizando cualquier tecnología que permita rastrear su ubicación, una sabe que a veces aparece esa notificación que le indica que esa aplicación puede rastrear su ubicación. Esas aplicaciones pueden vender esos datos al estado. Están rastreando cómo una persona va de un área, ingresa a Planned Parenthood, está allí durante cierto periodo de tiempo y luego se mueve a otro lugar. Es aterrador, pero tampoco es nuevo para las personas musulmanas o para quienes están acostumbradas al aparato de vigilancia del estado.

Sabemos que las mezquitas y las áreas donde se reúnen las personas musulmanas están fuertemente vigiladas por el estado con el uso de cámaras de vigilancia. También sabemos que ha habido violaciones a nuestra privacidad en relación al uso de aplicaciones de oración. Creo que es muy importante que armemos y veamos estas conexiones y las reconozcamos por lo que son: violencia del Estado. 

Mientras pensamos en nuestra movilización, es realmente importante centrarnos en nuestras comunidades y las experiencias vividas que estas tienen con respecto a la forma en que el estado les criminaliza en múltiples niveles, y no detenernos en las votaciones o la legislación pensando que esto nos va a salvar.

También debemos equipar a nuestras comunidades para que se cuiden unas a otras. La ayuda mutua es una excelente manera de hacerlo; asegurarse de que las personas que podemos anticipar serán criminalizadas tengan representación legal y organizaciones de apoyo como el Fondo de Defensa Legal Reproductiva. 

También debemos asegurarnos de que aquellas personas miembros de nuestra comunidad que están tratando de acceder a los servicios de aborto, tengan también apoyo en cuanto a cuidado infantil, que tengan dinero para sus costos de atención médica y apoyo emocional. Todas estas son formas tangibles en que podemos unirnos como comunidades para crear estos sistemas de apoyo.

Al pensar en el acceso al aborto, debemos hacerlo de manera integral, pensando en las múltiples barreras que las diferentes comunidades pueden enfrentar en cuanto a las formas en que el estado criminalizará a las personas musulmanas que abortamos. Al lado de esto, necesitaremos acceso a recursos y apoyo tanto de las principales organizaciones como de nuestras comunidades musulmanas locales.

Algunos recursos consultados

El contenido de esta entrada proviene de una recopilación de lo compartido por Sahar Pirzada en sus participaciones en los siguientes medios:

PBS NewsHour. Cómo esta defensora lucha contra la islamofobia de género en la medicina: https://weta.org/watch/shows/pbs-newshour/brief-spectacular-1650395805

NowThis News. Por qué prohibir el aborto es solo otra forma de criminalizar los cuerpos de los musulmanes: https://www.youtube.com/watch?v=zlq2dWmO8os

NPR. Las opiniones musulmanas-estadounidenses sobre el aborto son complejas. ¿Qué dice realmente el Islam? https://www.npr.org/2023/02/01/1152071397/muslim-abortion-islam-religion-united-states

Sahar Pirzada is the Director of Movement Building at HEART. HEART is a national nonprofit organization with the mission of advancing reproductive justice and uprooting gendered violence by promoting choice and access for the most impacted Muslims in the United States.

Discrimination is a reality in the US. Muslim women experience it in multiple dimensions of their lives, including when trying to exercise and access reproductive rights. Sahar Pirzada has embraced this struggle as the heart of her work at a national nonprofit to fight the mistreatment Muslims with marginalized genders women experience. In this entry, she gives us her take on Islam, abortion, gendered Islamophobia, and reproductive justice in the US.

What does Islam say about abortion?

After the U.S. Supreme Court’s decision that ended the constitutional right to abortion, I noticed some drawing analogies between abortion bans in the United States and Islamic law. Critics blamed the so-called “Texas Taliban” for new abortion restrictions in that state. I also saw a widely shared photo of Supreme Court justices edited to show them in beards, turbans, and burqas. 

Those who probe Islam’s key texts to understand what the faith itself allows will find nothing that mentions abortion outright. Instead, Islamic rulings lean on verses that mention fetal development. Based on those verses and on discussions jurists have had, Islamic scholars believe that ensoulment occurs at 120 days into a pregnancy, or just over 17 weeks. Prior to that, abortion is permissible under many circumstances.

Seventeen weeks is a longer gestational window for abortion than laws currently allow in several states, and many states with near total abortion bans don’t allow exceptions for incest or rape. In Islam, allowable circumstances for abortion may depend on which madhab, or school of thought, one chooses to follow. Some are more liberal, but even the strictest madhab will always allow exceptions for a pregnant person’s wellbeing. In Islam the most conservative opinion is that abortion is permissible only in cases of mortal danger to the mother at any point.

Despite inaccurate and offensive takes on what Islam allows, the belief in abortion to protect a woman’s wellbeing is precisely what has given some of us, Muslim Americans, confidence in our own reproductive decisions. 

I got pregnant in 2018 after four years of trying to conceive with my husband, but we received troubling news. The doctor basically got back to us and said that there were signs that our baby could have trisomy 18. Nothing prepares you for that moment when you get the actual diagnosis.

Trisomy 18, also known as Edwards syndrome, is an incurable and rare genetic condition that almost always ends in miscarriage or stillbirth. I made du’a — calling on God while determining my next steps. After talking to my husband, a therapist, and Islamic scholars, I chose to terminate the pregnancy.

My mental health is important. My physical health is important. And that should be taken into consideration when making this decision as well. That really comes from my understanding of Islam.

Normalized Gendered Islamophobia and the health system

I grew up in the San Francisco Bay Area. I went to an Islamic school from second to eighth grade. 9/11 happened when I was at the Islamic school, and I was quite young at the time, so I don’t think I had the language to really make sense of it. But our school was shut down for like a week because we were getting death threats and bomb threats.

I was still in a bubble, though. I was still sheltered from kind of the day to day microaggressions and discrimination that I know a lot of my peers and community members were facing at the time. It also became so much more normalized to experience Islamophobia on a daily basis.

As an adult and as a researcher, I came to learn a lot about how, during the time of the Prophet, peace be upon him, people used to ask a lot of very explicit questions about sexual intimacy and sex in general, because it was part of their responsibility of taking care of themselves and taking care of the people that they’re in relationships with.

There were records of people asking questions about rights within a relationship when it comes to sexual pleasure. And so, you could have sex not just for the sake of reproducing. And that is something I think is really beautiful and sex-positive.

In the work I am part of as an advocate for reproductive justice, we’re thinking about reproductive justice, it’s including living in communities that are free from violence. And when you’re looking at the Muslim community, we’re also specifically looking at gendered Islamophobia. I am so passionate about this work because I have experienced gendered Islamophobia when trying to seek services for my reproductive and sexual health. 

For many years, I lived with sexual dysfunction. I went to several gynecologists, who all disregarded my pain and said stuff around like: -just need to relax, you need to have more sex. Maybe it’s just because of your religion or your culture- and that was because of the narratives they were fed about me as a Muslim woman, who could never be a person who is sex-positive. It wasn’t until three years after that I got diagnosed and then started to receive treatment.

I think this is a common experience for women of color in this country, where our pain is invalidated. Culturally, there aren’t enough spaces where we can have these honest conversations in safety and in affirming ways. I think we can disrupt these cycles of generational and institutional silence by creating the spaces that we have always wanted for ourselves.

Banning Abortion as Criminalization of Muslims’ Bodies

Sadly, Islamophobia can take wider dimensions when a state uses its power and control against our bodies. Muslims in the United States are not new to experiences of surveillance and control over our bodies. It extends even far beyond 9/11 that the national security apparatus was targeting Muslims, in particular black Muslims. Just being Muslim itself was criminalized.  

After the January 6^th attacks, they came out with a framework around challenging or combating domestic violent extremism, and in there they had a section that talked about abortion rights activists. 

It was vague, in the strategic framework, people who are anti-abortion or pro-abortion could be labeled as domestic violent extremists if they’re inciting violence yet, there was no use of that same label against anti-abortion activists who were actively harming abortion clinics bombing them.

But now we see DHS officers that are showing up at pro-abortion protests, and so it begs the question: when these frameworks are developed- when this infrastructure is developed- when these labels are developed- who are they really for? and how are they going to be used?

If you have an iPhone, if you are utilizing any technology that is tracking your location, so you know sometimes, that notification that pops up of like can this app track your location. Those apps can then sell that data to the state. They’re tracking how a person came from one area, went to planned parenthood, they were there for that long and then, went to a different location. This is terrifying but also not something that is new to Muslims or to folks who are used to the surveillance apparatus of the state.

We know mosques and areas where Muslims gather are heavily surveilled by the state with the use of surveillance cameras.  We also know that there have been breaches in our privacy with regards to the use of prayer apps. I think it’s even more important that we build and see these connections and recognize them for what it is: this is State violence. 

As we’re thinking about mobilization, it’s really important to also center our communities and the lived experiences that they have with regards to how the state criminalizes them on multiple levels, and so don’t just stop at voting or legislation thinking these are going to save us.

We also must equip our communities to take care of each other. Mutual aid is a huge way we could do that; making sure that folks who we anticipate will be criminalized have legal representation and supporting organizations like the repro legal defense fund. 

We need to also make sure that our community members who are trying to access abortion services, have supportive childcare, have money for their health care costs, and have emotional support. These are all very tangible ways that we can come together as communities to create those systems of support.

When thinking about abortion access, we need to do it holistically, and think about the multiple barriers that different communities are going to face with regards to the ways that the state will criminalize us Muslims have abortions. We will also need access to resources and support both from mainstream organizations and from our local Muslim communities.

References

The content of this entry comes from a compilation of what was shared by Sahar Pirzada in her participations in the following media:

PBS NewsHour. How this advocate fights gendered Islamophobia in medicine: https://weta.org/watch/shows/pbs-newshour/brief-spectacular-1650395805

NowThis News. Why Banning Abortion Is Just Another Way to Criminalize Muslims’ Bodies: https://www.youtube.com/watch?v=zlq2dWmO8os

NPR. Muslim-American opinions on abortion are complex. What does Islam actually say? https://www.npr.org/2023/02/01/1152071397/muslim-abortion-islam-religion-united-states